儒家坏就坏在守成


作者:张弘  来源:凤凰网  时间:2017年11月27日  浏览:411  字号选择〖    〗



中国的传统士人中,是否存在“从道不从君”的政治和文化传统?中国的士大夫为什么一致颂圣?在中国漫长的王权专制主义统治中,三纲五常起到了怎样作用?前不久,凤凰评论《高见》带着这些问题邮件专访了刘泽华。刘泽华先生是我国著名政治史家和政治思想史家,著有《中国的王权主义》、《先秦政治思想史》、《中国传统政治思想反思》等著作,并参与撰写、主编了九卷本《中国政治思想通史》。此为访谈下篇,上篇为《儒家在巩固王权专制上立了大功》

访谈嘉宾:刘泽华  南开大学历史系教授

凤凰评论《高见》访谈员:张弘(凤凰网主笔)

三纲五常都在维护等级秩序

凤凰评论《高见》:资中筠先生在《知识分子对道统的承载与失落》一文强调,中国的士人“士”的精神传统有三大突出的特点:第一,家国情怀。以天下为己任,忧国忧民。其依据的现实条件是“学而优则仕”。第二,重名节,讲骨气。“士林”有自己相对独立的价值体系和判断标淮。“三军可以夺帅,匹夫不可夺志”,“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”的古训是赖以立身的道德淮则,从而铸就了读书人的骨气,历经朝代更迭而不变。他们自认为是儒家道统的承续者和维护者。第三,与以上二者并行的还有另一种传统,称之为“颂圣文化”。就是把爱国与忠君合二为一,而且忠君是绝对的,“虽九死其犹未悔”,“皇恩浩荡”,“感知遇之恩”等等。获罪则不论如何冤屈,“臣罪当诛兮,天王圣明”。你在《中国的王权主义》中页说到,“中国传统的知识分子,只要他接受了士大夫这条路,他就逃不掉帝王设置的天网,他就要面对现实,皈依王权,为帝王服务,为帝王歌功颂德。翻开任何一位“士大夫”留下的文集,几乎都缺不了这方面的内容。”中国的士大夫为什么一致颂圣?不颂圣就不行吗?

刘泽华:资先生是一位有独立思想的学者,但她这篇文章与我的看法有些相左。中国古代没有知识分子这个词,现在大家都用于古代。如果分析其成员,知识分子有许多不属于儒家,笼统的把一部分持道统的儒者概括为知识分子,显然不妥。“家国情怀”、“重名节,讲骨气”也只是一部分儒生有,多数是很缺乏的。标榜是一回事,实践是另一回事。

这三个特点不是并列的关系,崇圣或“颂圣文化”才是主导。最早重视这个问题的是顾颉刚先生,他在《“圣”、“贤”观念和字义的演变》指出,初始“圣”只是聪明人的意思,“圣人”也只是对聪明人的一个普通称呼,没有什么玄妙的深意。没有后世“高不可攀的偶像或超人”的含义。1990年,在合著的《中国传统政治思维》一书前言中,我有这样一段论述:

“先秦时期政治思想发展的基本过程,可以概括为:从神化到圣化。”圣人“不仅是社会和历史的主宰者,而且在整个宇宙体系中也居于核心地位,成为经天纬地、扭转乾坤、‘赞天地之化育’的超人。由先秦诸子所发起、在百家争鸣中充分展开的‘造圣’运动,建构了一个以圣化为中心的政治思维的普遍范式。这一范式以‘究天人之际’为起点,终于圣王合一。”

我提出“终于圣王合一”,应该说把崇圣与颂圣文化最本质的含义揭示出来了,其后我又写了多篇文章论述这个问题。“臣罪当诛兮,天王圣明”是韩愈提出的,韩愈反对帝王迎佛骨,本意是对的,被流放到潮州,他是在遭到错误对待之后说的这句话,现在许多人把韩愈视为道统的发轫者,但道统能与“天王圣明”平起平坐吗?

凤凰评论《高见》:你认为,儒家没有不讲“三纲”的,即使是儒家中的在野派,甚或是所谓的“异端”也不例外。帝王制度就是建立在“三纲”这种等级之上的。儒学的主旨是维护帝王体系之学。那么,儒家的“三纲”与王权专制主义之间是一种怎样的关系?在中国漫长的王权专制主义统治中,三纲起到了怎样作用?

刘泽华:“三纲”这个词是董仲舒提出的,但就“三纲”的内容而言,从文献看,西周都有了。孔子承继了其内容,就实而论,墨子说的“上之所是,亦必是之;上之所非,亦必非之”也有君为臣纲之意。韩非《忠孝》篇说的与“三纲”没有什么区别,一些人认为“三纲”是韩非提出的。董仲舒提出“王道三纲”,把“三纲”王道化,又把“王道”三纲化,使“三纲”成为儒家的理想,又是儒家的核心价值。儒家倡导尊尊、亲亲,又倡导以孝治天下,似乎亲亲更重要,但他们又尊称君主为“君父”,于是君主便置于尊和亲的最高点。

很多人认为朱熹具有批判精神,大讲道有变有不变,而一从自然回到社会,又宣扬“纲常千万年磨灭不得”,“君臣父子,定位不易”。“三纲”成为天地之理,对维护社会秩序有极大的作用,但同时也是一副精神铁锁。与“三纲”对应的的制度是硬件,两者牢固结合,而从仕的又多半是儒者,这样就形成了铁三角,使王权专制主义有牢不破的顽固性。有人说“三纲”有历史合理性,当然有一定道理,但“三纲”维护王权专制的事实是不能否定的,“铁三角”把中国禁锢的太久了。

凤凰评论《高见》:除了“三纲”之外,儒家的核心思想还有“仁义礼智信”这“五常”。一般的看法是,“三纲”缺乏平等观念,“五常”似乎没有多少可挑剔的地方。你怎么看待这一观点?

刘泽华:“三纲”“五常”固然有别,但“三纲”也是“五常”之纲,不能简单分开了事。这里只说说礼,有人说礼就“是人与人之间的平等交往和互相尊重”,或说“是以人际交往与沟通为其宗旨,亦坚持人与人之间的平等与交互性”,又说“礼主交往间的平等。”更有简明的说法将“礼”当作礼貌,这些真是皮相之谈。

春秋时期晋随武子就说,“君子小人,物有服章,贵有常尊,贱有等威,礼之不逆也。”北宫父子说,礼仪之本在于区分“君臣、上下、父子、兄弟、内外,大小”。时代虽然在变,君臣、上下、贵贱有沉有浮,但君臣、上下、贵贱秩序依旧存在。儒家基于贵贱等级的事实,认定礼的精神实质就是“分”“别”“辨”等。《荀子•王制》说:“先王恶其乱,故制礼义以分之。”《礼记》把问题说得更加明确,《坊记》说:“夫礼,坊民所淫,章民之别……”《乐记》说:“礼义立,则贵贱等矣。”《史记•书一》对礼仪的历史有个简练的概括:“至秦有天下,悉内六国礼仪,采择其善,虽不合圣制,其尊君抑臣,朝廷济济,依古以来。至于高祖,光有四海,叔孙通颇有所增益减损,大抵皆袭秦故。”尊君抑臣,上下有等一直是礼的核心,直到清代,康熙说:“礼乐何始乎?始于天地,而通于阴阳。何者?天位乎上,地位乎下,万物中处,尊卑灿列,而礼以行。”雍正上谕:“《周礼》一书,上下有等,财用有度,所以防僭越、禁骄奢也。”

正因“礼”在于尊君抑臣和维护等级秩序,所以孔子才反复讲“为国以礼”。有人说“礼尚往来”难道不是平等交往吗?不是讲礼貌吗?问题没有这么简单,同一个等级的人有平等交往的意思,但古代是等级社会,人是等级中的人,俗语说“官大一品压死人”,这是平等吗,帝王提倡礼,试问谁能与帝王平等交往?

说“礼”是举一反三而已,所以说“五常”没有多少可挑剔的地方,纯粹是抽象化了,抽象到没有一点历史内容了,且不说从事历史研究,就是搞哲学抽象的人,也不应离开历史事实啊。

儒家坏就坏在守成

凤凰评论《高见》:在不少人看来,中国古代的统治是外儒内法,儒表法里。王权专制主义的罪魁祸首在法家,而儒家是好的。而你在《中国的王权主义》中认为,儒家也是王权专制主义的帮凶。那么,在王权专制主义的统治体系之下,儒家的坏作用体现在那些地方?

刘泽华:其一,外儒内法,儒表法里,是人们常说的话语,但古代没有这个词。汉朝汲黯说汉武帝:“陛下内多欲而外施仁义”,可能由此而引申出外儒内法等,其实汲黯的评价并不准确,汉武帝何尝外不多欲?儒法不是内外问题,而是结合和相互补充。法家突出讲法,但也不是不讲礼;儒家讲礼,也不是不讲法。特别到了荀子,礼法就结合为一体了。秦承继、充实了李悝的“法经”,张苍制定汉律有承继、充实、调整了秦律。汉代在行政上进一步落实了礼法结合。

其二,儒法都主张君主专制,表面词句有所不同,思路也有不同,但主旨没有原则的差别。

其三,说外儒内法,似乎儒家只是表面的东西,真正的实行的是法家,这岂不是说儒家成了摆设?

其四,是否有“外儒内儒”?哪个朝代、哪个帝王实行的是“外儒内儒”?汉元帝真的是“外儒内儒”?

其五,外儒内法给人的第一感觉是,儒家宽松、温和,法家残酷。可是孔子主张宽猛并济,为鲁司寇,上台七天就杀了不同政见者少正卯,孔子的“猛”是法家还是儒家?孟子骂墨子是“禽兽”,又主张对辟草莱、言战者用“上刑”,他没有当权,如果一朝权在手,开杀戒,这算什么?《五经正义》主张“圣人作法,以刑止刑,以杀止杀”,这几乎是从《商君书》抄袭而来,这是儒家公开的主张,是“内法”还是“内儒”?一批理学家论证“典礼爵刑,莫非天理”,主张“严刑以威”,声称“以辟(刑)止辟”,“虽曰杀之,而仁爱之实行乎中”。历代王朝的刑法及基层社会组织的私刑,均依据儒典制定并实施,违逆纲常名教属于必杀之罪。为践履儒家之礼而大开杀戒的儒者难道少吗?

其六,把秦始皇的暴政简单归于法家,是不准确的。“以人为本”就是法家提出的,法家也主张爱民、从民心、赋税要适度、刑罚要适中等,韩非是第一位提出“均贫富”的人。法家的重罚与重赏是问题的两端,这些主张与儒家大体相同。许多帝王的纵欲胡来很难说是法家或儒家,应该说是“昏家”,我看倒与道家中纵欲派相近。商鞅变法十年秦民大悦,秦国坚持了法家的改革与法治,秦能统一六国,难道民众的生活比尊尚儒家的东方六国更坏?

儒法之间历来有争论,互相对骂,都具有理论的专制性,搞一言堂。儒家借着秦的速亡,把法家搞臭,连小孩与脏水一块给泼掉了,不可取。贾谊说,攻守之势不同,秦始皇做了错误的判断,招致速亡,这点是很恰当的。法家以改革、进取见长;儒家以守成见长。其实两者都有大用,汉宣帝说汉家自有制度王霸杂之。王霸杂之与“外儒内法”是不同的,“杂之”是结合起来混合用,这才是政治艺术。

说到儒家的坏作用,我看主要是守成,这个“守”了不得,一直到清末才出现了转机。

阴阳组合结构成为儒家的思想牢笼

凤凰评论《高见》:你提到过,“两千年来的政治体制,其基本模式均因秦制;帝王观念,大抵亦袭秦也。”那么,历代沿用的皇帝制度,在王权专制主义体系中,起到了什么作用?

刘泽华:皇帝制度是王权专制主义的中枢和最高权威。皇帝制度有很多内容,几句话很难说清楚。要之有如下几方面:

一,皇位的取得,开国皇帝基本都是马上得天下,禅让也是以武力为后盾。其后由其子孙世袭,终身制,形成家国一体,在皇帝制度下没有独立的国家概念,皇帝就是国家;

二,皇帝之下有庞大的官僚机构,但我从来不用“官僚政治”,因官僚不是政治主体,要听命于帝王;

三,我曾用“五独”概括王权:天下独占;地位独尊;势位独一;权力独操;决事独断。也就是帝王“纲常独断”,或对天下人有“生之、任之、富之、贫之、贵之、贱之”之权。天下人都是他的臣民、子民。

四,在观念上是天、道、圣、王四合一。

凤凰评论《高见》:中国社会的宗法、族权制度,与王权专制主义制度具有同构性。一方面,在王权专制主义之下,它有稳定基层社会的作用,另一方面,它又遏制了个人权利。五四运动从批法转向批儒,固然是转移了目标,放过了法家,但是,从个性解放来说,又有其合理性。不过现在也有人认为,农村的宗法制度,有温情脉脉的一面,甚至对之理想化。你怎么看这个问题?

刘泽华:“五四”把主要矛头对准儒家,因为它是帝王体制的意识形态,合乎历史逻辑。有些人想重建宗法制度,历史大势不会支持,随着城镇化的发展,市场经济的深化,人口流动加速,农村人口的减少,农业集约化的发展,公民意识的成长等等,宗法制度只能走向衰退。即使有些地方还可能长期保存宗法制度,如祭祖、编写家谱等,但其内容和形式都会有大的变化,比如原来的族长制就难于继续,原来女性不能入家谱,现在男女都收,等等。

凤凰评论《高见》:另一方面,儒家的理想主义一直存在,到现在也未绝迹。儒学现在很热,在中国现代化的过程中,儒家必须经过怎样的转化,才能适应于现代社会?

刘泽华:前不久《马克思主义研究》记者与对南开大学张分田教授,有一篇很长的对话,题目是《科学认识儒学,正确判断本质》(见该刊2016年第四期),专门讨论历史上儒家与当前“新儒家”对历史上儒家观念的现在意义的阐释。张分田教授把历史上儒典定义为“帝典”,即“天子之典、皇家经典及帝王法则。”他广征博引,资料充实、无误,令人信服。他的论述与“新儒家”可以说针锋相对,我基本同意。我建议“新儒家”应该面对张分田的证据进行反驳,如能驳倒,“新儒家”才能有立足点;如果驳不倒或视而不见,那就只能说“新儒家”没有底气。

现在有许多说法,如“综合创新”、“返本开新”,关键是一个“新”。借着某一个命题或一句话,说下去,固无不可,但说古代的儒就是如此,这怎么行?“新”已脱离了原来的儒家思想体系。我提出古代政治思想是一种“阴阳组合结构”,包括儒家的思想都是“结构”性存在,这些组合结构如:

1、天人合一与天王合一;2、圣人与圣王;3、道高于君与君道同体;4、天下为公与王有天下;5、尊君与罪君;6、正统与革命;7、民本与君本;8、人为贵与贵贱有序;9、纳谏与独断……

我开列了一串,为了说明这种组合命题的普遍性。这里用了阴阳组合结构,而不用对立统一,是有用意的。在上述组合关系中有对立统一的因素,但与对立统一又有原则的不同,对立统一包含着对立面的转化,但阴阳之间不能转化,特别是在政治与政治观念领域。居于阳位的君、父、夫与居于阴位的臣、子、妇,其间相对而不能转化,否则便是错位。我上边罗列的各个命题,都是阴阳组合关系,主辅不能错位。比如在君本与民本这对阴阳组合命题中,君本与民本互相依存,谈到君本一定要说民本;同样,谈到民本也离不开君本,但君本的主体位置是不能变动的。又如“道高于君”、“从道不从君”只是组合命题一面,还有更重要的一面,这就是“君主体道”、“王、道同体”、“道出于王”。

阴阳组合结构是我的概括,但其内容则是古代政治思维的普遍事实,这种结构性的思维应该说是极其高明的,它反映了事务的对立与统一的一个基本面,也可以说是“中庸”、“执两用中”思想的具体化。这种“结构”的思维方式和认知路线对把握事务非常有用,也非常聪慧,正是所谓的“极高明而道中庸”。就思想来说,这种结构的容量很大,说东有东,说西有西,既可以把君主之尊和伟大捧得比天高,但又可以进谏批评,乃至对桀纣之君进行革命。由于有极大的容量,以致于人们无法从这种结构中跳出来,至少在政治思想史范围内。直到西方新政治思想传入以前,先哲们没有人能突破这种阴阳组合结构。最杰出的思想家黄宗羲虽有过超乎前人的试跳,但终归没有跳过去。

在政治实践上,这种阴阳组合结构的政治理念,具有广泛和切实的应用性。以古代的君主专制体制为例,一方面它是那样的稳固,不管有多少波澜起伏,多少次改朝换代,这种体制横竖岿然不动;另一方面,它有相当宽的自我调整空间和适应性。这在很大程度上得力于政治思维的阴阳结构,及其相应的政治调整。

儒家作为思想资源大有用处,但无需标榜什么新儒家、新道家等,尤其不能把古典儒学现代化,更不能改铸古典儒学,只说辅助面,把主导面抛去,那还是古典儒学吗?如果个人在生活中践履古典儒学,只能把自己变成古董。张分田教授说,现在标榜的新儒学基本是伪命题、是伪儒学,值得思考。

言必称孔子是固守教条

凤凰评论《高见》:谭嗣同曾经严厉批判法家。法家的统治术,流毒甚深,你怎么看待法家思想的流毒?

刘泽华:谭嗣同批判法家倒不为奇,儒家批法家由来已久,但他对“三纲”的批评应该说更加振聋发聩。

法家与儒家在为君主专制体制制造理论上,没有原则的差别,当然路数有所不同。所以,不止是法家在祸害中国人,我们对整个传统思想观念都缺乏更深入的分析,都有余毒在流动。文革中颂法批儒,有深层的政治目的,在理论上是属于闹剧。我们这把年纪的人,都经历了文革的全过程,回首反思和自问,对“最高指示”论、“三忠于”(忠于毛主席、忠于毛泽东思想、忠于毛主席的无产阶级革命路线)、“四无限”(对毛主席要无限热爱、无限信仰、无限崇拜、无限忠诚)等等,我们当时有几人敢站出来对阵?文革之后虽然有一定反思和批判,至今也缺乏理论的深度清理。体制上的问题就更多,更值得多思索。

凤凰评论《高见》:《中国的王权主义》对中国古代的王权专制主义批判尤为深刻,但给人一个感觉,王权专制主义是中国传统文化的核心,儒、道、法等多家的思想都笼罩在王权专制主义之下。那么,中国的传统文化中还有多少可以适应于现代价值?

刘泽华:先说一个例子,“孝”在儒家至少有三层含义:养、敬、无违,如果笼统把孔子的“孝”拿来,现代社会能以“无违”为最高境界吗?肯定不当。

就儒家思想来说,其主体是君尊臣卑,是臣民文化。有人说君尊臣卑是法家的,儒家不是,这不符合历史事实,两家都是,稍有不同而已。现在兴起的是公民文化,与君尊臣卑有意识形态上的不同。一个时代的社会形态大致说来也制约着一个时代的观念,社会形态与观念形态,古今有很大差别。时过境迁,古典儒家,之外还有古典的法家、道家、墨家等等,其整体远远不能适应当代社会的需要,对此无需惋惜,世上哪有不散的宴席?把孔子视为千年不变的宴主可能吗?

前现代的种种思想只能作为一种资源,而不可能成为现代社会的“根”呀、“主体”呀、“纽带”呀、“精神家园”呀,更不可能成为什么“领导力”。现在新儒家,还有新道家、新法家、新墨家等,有诸多“返本开新”、“创造性转化”、“综合创新”等等提法,对这些提法我大体上都赞同,因为他们转化出来的“新”多半是当代价值,而这些都不是古典儒家所固有的,是他们的“创造”和“开新”的成果。我与某些新儒家的分歧在于,有些人把自己开创的“新”,说成是古典儒家固有的,这不符合历史事实;另外,在他们所说的“新”中,排斥其他的思想观念,这点我又不赞成,因为现在的多元化更发达了。

古典儒学等作为思想资源,其意义无疑是很大的。没有资源的世界必然是荒漠;有资源,但如何开发和利用则全靠自己。孔子能说那么多哲言,难道我们就不能自己说吗?无需言必称孔子,也不必把自己的话往孔子身上贴,更不能不加分析地把孔子的话转变成自己的行为。就实而论,真的想固守孔子的教导,在现实生活中也必定会变味。要把儒家之说,古典的国学变成当今社会的“精神家园”,这与痴人说梦相差无几。

凤凰评论《高见》:在你看来,这些新儒家,还有新道家、新法家、新墨家,应该如何开掘这些传统资源?

刘泽华:把传统思想作为资源,如何开发和利用大致是“六经注我”的方式,而“我”是主体,“我”要创新。如何开发和利用资源,说以下几点以示其概:

一是提取有普世价值意义的因素和内容。

对普世价值争议颇多,对此我想说几点:第一,普世价值不分东西、古今,是人类积累的普遍理性;第二,普世价值不是哪个人和哪个集团特有的,而是在社会各阶级、各阶层长期博弈中取得的共识和共同价值;第三,普世价值的多少与高低,大致与社会发展程度成正比。社会发展水平相对低,利益对抗明显,普世价值相对就少,水平也相对较低;第四,普世价值是历史性的,受历史条件的限制,普世价值实现的程度在各个国家和民族是不可能整齐划一的;第五,用普世价值说事,是另一个问题,但不能因此而否认普世价值。我们曾长期把我们的主义说成是“放之四海而皆淮”,这与普世价值有多少差别?

在传统观念中有许多普世价值的因素或雏形,许多思想家也有过精辟的阐述。比如“公正”,“衣食,人之生利也”,“天地之间人为贵”,“等贵贱”,“兼爱”,“己所不欲,勿施于人”等等,其中都有普世价值的因素和内容,有待开发和发扬。

二是“借题”发挥。古人提出过许多命题,我们可以借来发挥。比如“以人为本”、“民本”、“法制”、“法治”、“调和”、“均贫富”、“性恶”、“性善”等等,举不胜举。这些命题会伴随人类延传到永久。命题是人类高级抽象认识的一种,可以从思想整体中提取出来,“借题”进行自己的开拓和发挥。

三是借用前人的概念。概念是认识的“结”,有“结”才能结连成网。人类认识史表明,概念在不断地创造,但也有相当大的部分是承继前人而来的,我们现在的许多概念就是来自古人。从字面上看,字词可以相同,但其含义却可以修正补充,甚至可以改造。

四是从分析古人提出的实质性问题与解决问题的方式中,寻求智慧和借鉴。这些问题比比皆是,比如统治者与被统治者之间的关系问题,古人就提出了数不清的思路和解决方式,稍稍留意,对今天也会有相当的启发和借鉴意义。

五是古人在自我与超越之间的种种思索,同样为我们现实中遇到的问题提供了镜鉴。其中有理性,有信仰,有伦理,有宗教,有术数,有巫术和幻化以及这些的综合与交叉等等。低级的继承是简单拿来,高级的则要增加诸多新的因素和新内容。

六是摄取某些具有科学意义的方法论。比如对辩证法古人论述的很多,有些高层的概括,超越了社会形态和意识形态,可以直接用到我们的思维中来。

以上说的仅仅是举例性的,如何开发和利用,还会有很多内容和方式。比如冯友兰先生提出过抽象继承法。抽象继承应该说是一种“开新”,具有创造性,但用之过分会把历史抽空,会脱离历史实际,因此用起来需要谨慎。

面对丰盛的资源且不可像守护文物那样,仅保持其原汁原味,更不能以旧修旧,重要的是开发和创新。对现在时髦的“弘扬”与“复兴”论则要冷静的分析,要看看“弘扬”和“复兴”的是些什么。有些学人常常把中华复兴、中华文化复兴、传统文化、儒学复兴等概念搅和在一起,互相推导、包含、置换,把古典的儒学抬高到吓人的高度,不适宜,也不符合逻辑。中华文化复兴怎么能与儒学复兴互相置换呢?古典儒学已经成为历史,特别是在社会形态已发生大变化的情况下,是不可能被全盘“复兴”的,道理很简单,因为我们是现代环境中的人。即使在孔子的时代,儒家也在程度不同地发生变形,其实稍加留意,孔子在世时,其忠贞的弟子就已经分化了。孔子死后儒分为八。由此也证明,让孔子直通古今是不现实的。





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